Πηνελόπης Κουφοπούλου ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Το πορτραίτο ενός ναζί

ή

Ως που είναι ικανός να φτάσει ένας κοινός ταχυδρόμος

 Οι ιδιαίτερες συνθήκες συγγραφής του Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ δίνουν την ευκαιρία στην Χάννα Αρεντ να δοκιμάσει τα όρια της αυτοβιογραφικής μαρτυρίας -την οποία και θεωρεί  προνομιακό τρόπο ανασυγκρότησης της ιστορικής εμπειρίας- κάτω από τις ακραίες συνθήκες μιας απολογίας. 

Το έργο  έχει  ως πρώτη ύλη  τις δημοσιογραφικές  ανταποκρίσεις της Άρεντ για το περιοδικό  New Yorker από τη δίκη του Άντολφ  Άιχμαν στο Περιφερειακό Δικαστήριο της  Ιερουσαλήμ. Η δίκη, που  ξεκίνησε στις 19 Απριλίου του 1961, ύστερα από την απαγωγή του κατηγορουμένου από τις ισραηλινές μυστικές υπηρεσίες στην Αργεντινή, για το ρόλο του στην «τελική λύση του εβραϊκού ζητήματος»  ως υπεύθυνου του τομέα IV-B-4 της κεντρικής υπηρεσίας ασφάλειας του Ράιχ, αποτελούσε θέμα τιμής για το νεοσύστατο κράτος του Ισραήλ. Η ίδια η φιλόσοφος πρότεινε στο περιοδικό  να καλύψει το γεγονός για να εξοφλήσει  έτσι ένα χρέος  προς το παρελθόν της, καθώς  δεν είχε καταφέρει να παραβρεθεί στη δίκη της Νυρεμβέργης∙ συνήθιζε, άλλωστε, να συστήνεται και ως πολιτική δημοσιογράφος.

Ο Άιχμαν, όμως, δεν αποτελεί ένα ευκαιριακό γραπτό ή μια αφορμή δημόσιας  ψυχοθεραπείας αλλά  μια βαθυστόχαστη, αν και ιδιόμορφη, ηθική και πολιτική πραγματεία. Στην πραγματικότητα, η Άρεντ χρησιμοποιεί την περίπτωσή του για να σκιαγραφήσει το πορτραίτο ενός ναζί και να επαληθεύσει έτσι  -μεταφέροντας τα σε μικροκλίμακα- τα συμπεράσματα στα οποία την είχαν οδηγήσει οι θεωρητικές αναλύσεις της για το φαινόμενο του  ολοκληρωτισμού.[1] Η Αρεντ έρχεται στην αίθουσα του δικαστηρίου για να ερευνήσει την ανθρώπινη συνθήκη που δημιουργεί έναν εγκληματία πολέμου, συνθήκη που δεν συνάδει με μια ψυχαναλυτική προσέγγιση του Ολοκαυτώματος, αλλά που οδηγεί σε συγκεκριμένα κοινωνικοπολιτικά συμφραζόμενα.[2]

 Γι’ αυτό και το παρόν κείμενο κατέχει κομβική θέση στον προβληματισμό  της. Ο άξονας που συναρθρώνει τα κείμενά της είναι το ολοκληρωτικό φαινόμενο: τόσο η ερμηνεία  και  κατανόησή του όσο και  η διερεύνηση των δυνατοτήτων μελλοντικής αποφυγής του.  Η ιστορική εμπειρία του Ολοκαυτώματος βρίσκεται στον πυρήνα των κατηγοριών της.  Η κατανόηση  της φύσης του ολοκληρωτισμού ισοδυναμεί για την Άρεντ με την κατανόηση της καρδιάς  του 20ού αιώνα και προϋποθέτει  την κατάδειξη των ποικίλων όψεων της σύγχρονης βαρβαρότητας.

Σήμερα, το πέρασμα  του χρόνου -ας μην ξεχνάμε ότι  μιλάμε πια για φρικαλεότητες του περασμένου αιώνα- μας επιτρέπει να διαβάσουμε τον Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ  με ψυχραιμία και να θαυμάσουμε την τόλμη αλλά και την ενάργεια   με την οποία συζητά η συγγραφέας όλα τα ακανθώδη ζητήματα που ανακύπτουν από τη δίκη. Είναι σημαντικό να λάβουμε υπόψη  ότι η Αρεντ δεν γράφει ως ένα ακόμα θύμα του ναζιστικού αντισημιτισμού  αλλά επιλέγει τη θέση του αντικειμενικού παρατηρητή, του εξωτερικού θεατή της πράξης  -όσο κι αν πρόκειται να της κοστίσει κάτι τέτοιο.  

Όπως ήταν αναμενόμενο, για την εποχή που κυκλοφόρησε το βιβλίο, -ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ  εκδίδεται το 1963, όταν οι τραυματικές μνήμες των στρατοπέδων συγκέντρωσης στοίχειωναν την καθημερινότητα των ανθρώπων-  η αποστασιοποιημένη στάση της Αρεντ   δυσαρέστησε πολλούς από τους αναγνώστες της, ενώ συγκεκριμένες θέσεις της προκάλεσαν θύελλα διαμαρτυριών. Εφημερίδες δημοσίευσαν άρθρα πολεμικού χαρακτήρα που την κατηγορούσαν για αντισημιτισμό, παλιοί φίλοι και συναγωνιστές  την αντιμετώπισαν με καχυποψία ή την κατακεραύνωναν σε δημόσιες ομιλίες τους.[3] Οι αντιδράσεις αυτές ίσως βρήκαν την πιο ακραία διατύπωσή τους στις σκληρές φράσεις του   Γκέρσομ Σόλεμ (Gershom Scholem), που κατηγορεί την Άρεντ για  έλλειψη αγάπης απέναντι στο λαό του Ισραήλ (Alabath Israel).[4] Το παράδοξο, όμως, είναι ότι ακριβώς τα σημεία εκείνα του κειμένου που συγκέντρωσαν τότε τα βέλη των επιθέσεων  συνιστούν σήμερα και  την  αδήριτο επικαιρότητά του.

Τις πιο  σφοδρές επικρίσεις, πάντως, αλλά και μια γενικευμένη πικρία   προκάλεσε η κριτική της φιλοσόφου για το ρόλο των εβραϊκών συμβουλίων  στη συγκέντρωση και εκτοπισμό των εβραϊκών πληθυσμών∙ η νομιμοφροσύνη και η διάθεση συνεργασίας  που επέδειξαν με τους υπεύθυνους για την επιχείρηση ναζί αξιωματικούς διευκόλυναν, όπως φαίνεται την εξολόθρευση των ομοθρήσκων τους. Η ίδια  κατά καιρούς υπερασπίζεται τον εαυτό της, αρνούμενη ότι το θέμα είναι κεντρικό. Πράγματι  η έκταση που αφιερώνει  στο ζήτημα είναι ελάχιστη. Γιατί, όμως, θίγει ένα τόσο ενοχλητικό «οικογενειακό μυστικό» και μάλιστα δεν  διστάζει να το χαρακτηρίσει ως την πιο σκοτεινή πλευρά της υπόθεσης;[5]

      Η συγκεκριμένη στάση είναι αποτέλεσμα της μόνιμης  αντιπαράθεσης της με την κυρίαρχη ιστορική αυτοαντίληψη των Εβραίων που συνηθίζουν να βλέπουν του εαυτούς τους είτε ως εκλεκτό λαό  είτε ως θύματα.   Η Άρεντ στρέφεται ενάντια στην τακτική της δοξολογίας των αθώων θυμάτων, μια τακτική που οδηγεί στη φαντασίωση  μιας αθωότητας ανιστορικής και παραδείσιας, όπως και ενάντια στην ιδέα μιας καταστροφής μεταφυσικής εγγεγραμμένης στην Εβραϊκή ιστορία (μαρτυρολογία). Η ιστορία των Εβραίων διασταυρώνεται με την ιστορία των άλλων λαών, ενώ το εβραϊκό ζήτημα αναδεικνύει το πρόβλημα των απάτριδων της Ευρώπης. Οι Εβραίοι συνιστούν το κατεξοχήν παράδειγμα μειονότητας αλλά δεν  αποτελούν ένα μοναδικό φαινόμενο.[6]

Το Oλοκαύτωμα ήταν κάτι περισσότερο από τον πιο φοβερό διωγμό της εβραϊκής ιστορίας -η φιλόσοφος διαφοροποιείται εδώ από την οπτική που υιοθέτησαν  πολιτική αγωγή και δικαστές. «Η φυσική εξόντωση», διευκρινίζει, «κατά του Εβραϊκού λαού ήταν έγκλημα κατά της ανθρωπότητας που διαπράχθηκε πάνω στο σώμα  του Εβραϊκού λαού και  μόνο η επιλογή των θυμάτων και όχι η φύση του εγκλήματος μπορούσε να προέρχεται από το μακρύ ιστορικό μίσος εναντίον των Εβραίων και τον αντισημιτισμό.»[7]

Η γενοκτονία  που δεν εξυπηρετεί κανένα σκοπό  συνιστά έγκλημα κατά της ανθρώπινης υπόστασης,[8] γιατί προσπαθεί να καταργήσει τη διαφορετικότητα που αποτελεί συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης κατάσταση και πρέπει να  διαχωριστεί από τον  διωγμό που  είναι απλώς  αδίκημα σε βάρος των γειτονικών κρατών. Γι ’αυτό και ο  νόμος  του ισραηλινού συντάγματος του 1950, για την τιμωρία των ναζί και των συνεργατών τους  είναι εντελώς  ακατάλληλος. Η μοίρα του Άιχμαν θα έπρεπε μάλλον να αποφασιστεί από διεθνή εξεταστική επιτροπή. «Διότι, όπως ακριβώς διώκεται ένας δολοφόνος επειδή παραβίασε το δίκαιο της κοινότητας στην οποία ανήκει  και όχι επειδή στέρησε από την οικογένεια Σμιθ τον σύζυγο, πατέρα και στήριγμά της, έτσι και αυτοί οι σύγχρονοι, διορισμένοι από το κράτος μαζικοί δολοφόνοι πρέπει να διωχθούν, επειδή παραβίασαν την τάξη που διέπει το ανθρώπινο γένος, και όχι απλώς επειδή σκότωσαν εκατομμύρια ανθρώπους.»[9]

Η  φιλόσοφος επιχειρεί να αποσυνδέσει την ιδιότητα του αποδιοπομπαίου τράγου από τη μοίρα του εβραϊκού λαού. Ο αντισημιτισμός  δεν οριοθετεί την εβραϊκή ταυτότητα και δεν ευθύνεται αποκλειστικά  για την ιστορική πορεία των Εβραίων. [10] Για την Άρεντ η  εβραϊκή καταγωγή έχει πρωτίστως πολιτική σημασία και ή έννοια του πολιτικού, όπως την αντιλαμβάνεται η ίδια, αρνείται να θεματοποιήσει την αξία του  πόνου και της θυσίας. Έτσι, κατά τη διάρκεια της ίδρυσης του κράτους του Ισραήλ, διαφοροποιείται από το κυρίαρχο ρεύμα του σιωνισμού και συστήνει την ιδέα μιας πολιτικής κοινότητας με δημοκρατικό σύνταγμα, που δε θα βασιζόταν στη φυλή ή τη θρησκεία αλλά θα εξασφάλιζε κοινά πολιτικά δικαιώματα για Άραβες και Εβραίους. Η προφητική σημασία των διατυπώσεων αυτών γίνεται έκδηλη, αν αναλογιστεί κανείς πόσο εύκολα το θύμα μετατρέπεται σε θύτη και σε τι ολέθριους ατραπούς έχει διολισθήσει το κράτος του Ισραήλ, επιμένοντας να στηρίζει τη νομιμοποίησή του σε εθνικοθρησκευτικά επιχειρήματα φονταμενταλιστικού χαρακτήρα.   

Τις διαστάσεις σκανδάλου έλαβε, επίσης, και ο τρόπος με τον οποίο σκιαγράφησε η φιλόσοφος το προφίλ του κατηγορουμένου. Ας διευκρινίσουμε ότι το ψυχογράφημα που επιχειρεί εδώ η Άρεντ δεν διεκδικεί την εγκυρότητα μιας γνωμάτευσης ειδικού. Είναι όμως ενδιαφέρον ότι το πορτραίτο του Άιχμαν- αν και σε κάποια σημεία θυμίζει στοιχεία της αυταρχικής προσωπικότητας της τυπολογίας του Αντόρνο- αποτελεί  μια καινούρια αναλυτική οπτική στην απεικόνιση του ολοκληρωτικού μυαλού.[11]

Η Αρεντ, λοιπόν, κατηγορήθηκε ότι ελαχιστοποιεί την ενοχή ενός Ναζί εγκληματία. Πράγματι,  δεν φαίνεται να  συμμερίζεται τη γνώμη των δικαστών που θέλουν τον Άιχμαν να ψεύδεται. Μάλιστα, δεν αντικρούει τη γραμμή υπεράσπισης και αποδέχεται την εντιμότητα των λόγων του κατηγορουμένου. Παραδέχεται, δηλαδή, ότι ίσως να μην αισθάνθηκε  ποτέ μίσος για τους Εβραίους και ότι ίσως να μην θέλησε ποτέ την εξόντωση ανθρώπων,  ακόμα ακόμα ότι μπορεί και να ένιωσε φρίκη , όπως ισχυρίζεται ο ίδιος,  κατά την επίσκεψή του στους θαλάμους αερίων.

  Ο Άιχμαν, όπως, τουλάχιστον εμφανίζεται στις γραμμές του παρόντος κειμένου, δεν είναι ένας διεστραμμένος σαδιστής, ένα ανθρωπόμορφο τέρας  αλλά ένας νέος τύπος εγκληματία: ένας μάλλον κανονικός άνθρωπος που διαπράττει τα εγκλήματά του σε μη κανονικές  συνθήκες, κάτω από τις οποίες  του  είναι αδύνατο να γνωρίζει και να νοιώθει ότι κάνει λάθος.  Ο Άιχμαν είναι ένας μαζικός δολοφόνος για τον οποίο ο φόνος δεν έχει τίποτε το δαιμονικό, είναι  ζήτημα απρόσωπο και αδιάφορο, είναι ζήτημα υπακοής στους νόμους και εκτέλεσης εντολών, ένας διακανονισμός χρονοδιαγραμμάτων που εκτελεί με αξιοθαύμαστη αφοσίωση και σχολαστικότητα.

Το περίεργο είναι ότι η συμπεριφορά του «δεν αποτελούσε εξαίρεση μέσα στο ναζιστικό καθεστώς». Με δεδομένο το πνεύμα που επικρατούσε στους κόλπους του Γ΄ Ράιχ, μόνο όσοι αποτελούσαν εξαίρεση θα μπορούσαν να αντιδράσουν φυσιολογικά, σύμφωνα δηλαδή με την κοινή λογική. Ο συνήγορος υπεράσπισης  βρίσκεται για την Άρεντ πιο κοντά στην αλήθεια, όταν δηλώνει, πριν από τη δίκη, ότι ο πελάτης του είχε την προσωπικότητα «ενός κοινού ταχυδρόμου».[12] Ο Άιχμαν φαίνεται ότι είναι ένας   τρομακτικά φυσιολογικός άνθρωπος.

Η κοινοτοπία, όμως, για τη φιλόσοφο, δε συνεπάγεται  αθωότητα. Αντίθετα, η ριζική ενοχή του Άιχμαν εντοπίζεται ακριβώς στις δικαιολογίες και τα ελαφρυντικά του. Η αποστασιοποίηση από την πραγματικότητα και η απερισκεψία, που επέδειξε ο κατηγορούμενος -καταλήγει η φιλόσοφος-  είναι πιο επικίνδυνες από όλες τις σατανικές προθέσεις, γιατί  αποδεικνύονται οι πιο αποτελεσματικοί σύμμαχοι της ολοκληρωτικής θηριωδίας.

Ιδιαίτερα διαφωτιστική είναι   η αναφορά που κάνει στο ζήτημα στο άρθρο της «Thinking and Moral Considerations»: «Μερικά χρόνια πριν, όταν κάλυπτα τη δική του Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, μίλησα για την κοινοτοπία του κακού και δεν εννοούσα με αυτό κάποια θεωρία ή κάποιο δόγμα αλλά μάλλον ένα γεγονός, το φαινόμενο των κακών πράξεων που διαπράχθηκαν σε γιγαντιαία κλίμακα, οι οποίες δεν μπορούν να αποδοθούν σε κάποια ιδιαίτερη προστυχιά, παθολογία ή ιδεολογική πεποίθηση του δράστη, του οποίου ίσως το μόνο προσωπικό διακριτικό γνώρισμα ήταν η εξαιρετική επιπολαιότητά του. Όσο τερατώδεις και αν ήταν οι πράξεις, ο δράστης δεν ήταν ούτε τερατώδης ούτε δαιμονικός, και το μόνο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που θα μπορούσε να διακρίνει κανείς τόσο στο παρελθόν όσο και στη συμπεριφορά του κατά τη διάρκεια της δίκης και της ανακριτικής διαδικασίας ήταν κάτι ολότελα αρνητικό: δεν ήταν η ανοησία αλλά μια παράξενη σχεδόν αυθεντική ανικανότητα να σκεφτεί».[13]

Τέτοιες διαπιστώσεις, όμως,  δεν συνιστούν για την Άρεντ κατάργηση της ατομικής  ευθύνης. Η  συλλογική ενοχή, όπως και η συλλογική αθωότητα είναι, για τη φιλόσοφο,  παραπλανητικές και επικίνδυνες γενικεύσεις.       Η αρεντική σύλληψη της ιστορίας ως διακυβεύματος προϋποθέτει το ενσυνείδητο πράττειν και το αυτεξούσιο της ανθρώπινης ύπαρξης.  Αφετηρία των αναλύσεων της  είναι η ιδέα « ότι θα μπορούσε να ήταν κι αλλιώς», όπως άλλωστε αποδεικνύει συχνά και με τη χρήση του αγαπημένου της παραδείγματος, την περίπτωση  του υπαξιωματικού Anton Schmidt, ο οποίος βοηθούσε Εβραίους παρτιζάνους, προμηθεύοντάς τους πλαστά έγγραφα και στρατιωτικά φορτηγά, ώσπου συνελήφθη και εκτελέστηκε από τους Γερμανούς. Η περίπτωση αυτή αποτελεί για τη φιλόσοφο επιβεβαίωση της ανθρώπινης ελευθερίας αλλά και μια υπενθύμιση για τη  δυνατότητα ανάδυσης  μιας άλλης Ευρώπης μέσα από τα χαλάσματα του πολέμου.[14]

Θα ήταν παράλειψη να μη σχολιάσουμε  και τον υπότιτλο του εν λόγω βιβλίου, η κοινοτοπία του κακού,[15] μια ακόμα αμφιλεγόμενη επιλογή της συγγραφέα, που χαρακτηρίστηκε από πολλούς ως  ανάρμοστο  σλόγκαν και σύνθημα που  υποβαθμίζει όχι μόνο τις πράξεις του Άιχμαν αλλά και ολόκληρη τη φρίκη του Ολοκαυτώματος, σε αντίθεση με το πιο βαθυστόχαστο και αξιοπρεπές «ριζικό κακό»[16] που χρησιμοποίησε στις αναλύσεις της για τις Πηγές του Ολοκληρωτισμού.

Οι επικριτές της υπήρξαν για άλλη μια φορά άδικοι. Η φράση του τίτλου αναφέρεται σε μια χαρακτηριστική ποιότητα του μυαλού και της προσωπικότητας του δράστη και όχι στις πράξεις του ή στις αρχές που βρίσκονται πίσω από τις πράξεις αυτές.[17] Σε τελευταία ανάλυση, μάλιστα, δεν πρέπει να δούμε την έκφραση κοινοτοπία του κακού ως αντιφατική με τον όρο ριζικό κακό, αλλά μάλλον ως μια διευκρινιστική  προσθήκη που αποσοβεί τον κίνδυνο να αποδοθεί στα ναζιστικά εγκλήματα ένα «σατανικό μεγαλείο».[18] Η Άρεντ είναι κατηγορηματική: το Ολοκαύτωμα δεν  πρέπει ούτε να μυθοποιηθεί ούτε να αισθητοποιηθεί γιατί κάτι τέτοιο θα ακύρωνε κάθε προσπάθεια κατανόησής του.

Η Άρεντ, σε κάποια από τις απαντήσεις της στις σχετικές μομφές του Σόλεμ, διευκρινίζει: «Έχω  πράγματι τώρα αυτήν την άποψη ότι το κακό δεν είναι ποτέ ριζικό, είναι μόνο ακραίο, και δεν κατέχει κανένα βάθος ή δαιμονική διάσταση. Μπορεί να μεγαλώσει υπερβολικά και να ερημώσει ολόκληρο τον κόσμο, γιατί εξαπλώνεται όπως η μούχλα πάνω σε μια επιφάνεια. Είναι μια πρόκληση για τη σκέψη, γιατί η σκέψη προσπαθεί να αγγίξει κάποιο βάθος, να φτάσει στις ρίζες, και από τη στιγμή που καταπιάνεται με το κακό, ματαιοπονεί γιατί δεν υπάρχει τίποτε».[19]   

Η προσθήκη  αυτή υπογραμμίζει με  εύγλωττο τρόπο  την πιο κρίσιμη, κατά την εκτίμηση της φιλοσόφου, πτυχή του ολοκληρωτισμού:  η ηθική παρακμή είχε εξαπλωθεί ως καρκίνωμα και είχε διαβρώσει όλη την αξιοσέβαστη γερμανική κοινωνία. Την ηθική αυτή παρακμή είχε δοκιμάσει και η ίδια όταν αναγκάστηκε να φυγαδευτεί από τη Γερμανία το 1933. «Το πρόβλημα, το προσωπικό πρόβλημα, δεν ήταν το τι έκαναν  οι εχθροί μας αλλά το τι έκαναν οι φίλοι μας. Στο κύμα της συνεργασίας [των απλών πολιτών](Gleichschaltung), η οποία ήταν σχετικά εθελοντική, σε καμιά περίπτωση πάντως όχι ακόμα κάτω από την πίεση του τρόμου, έμοιαζε σαν ένας  κενός  χώρος να σχηματιζόταν γύρω μας.»[20]

Το ηθικό σοκ, για την Άρεντ, στην περίπτωση του ναζισμού δεν ήταν τι έκαναν οι επίλεκτες μονάδες των Ες-Ες, αλλά το πόσο εύθραυστη αποδεικνύεται η προσωπική ηθική,[21] η ευκολία με την οποία οι καθημερινοί άνθρωποι που δεν είχαν διανοηθεί ποτέ στη ζωή τους να διαπράξουν φόνο, προσαρμόστηκαν και αντικατέστησαν το ου φονεύσεις, που ως τότε  φάνταζε η πιο θεμελιακή απαγόρευση της πολιτισμένης κοινωνίας, με το ναζιστικό κανόνα που υπαγόρευε το φόνο ως φυλετικό καθήκον.

Ο ολοκληρωτισμός είναι το ακραίο τερατώδες παράδειγμα και κάθε συνδρομή στην κατανόηση κρίνεται πολύτιμη. Η κάλυψη, έτσι, της δίκης του Αιχμαν  συνεισφέρει την «αλήθεια» του στρατοπέδου συγκέντρωσης με τη φωνή του δημίου, αποκαλώντας έτσι τις εσωτερικές διαδικασίες μετάλλαξης που μετατρέπουν έναν κανονικό άνθρωπο  σε απλό γρανάζι της μηχανής θανάτου των Ναζί. Ο Άιχμαν πάσχει από παντελή έλλειψη φαντασίας, του είναι απολύτως αδιανόητο να μην υπακούσει εντολές, του είναι εντελώς αδύνατο να δει τα πράγματα από την οπτική ενός άλλου ανθρώπου και η αδυναμία αυτή δυσχεραίνει εξαιρετικά την επικοινωνία του τόσο στην ανάκριση όσο και στη δίκη.[22]

   Ο ιδανικός πολίτης της ολοκληρωτικής εξουσίας, όπως δεν κουράζεται η Άρεντ να συμπεραίνει,  δεν είναι ο φανατικός οπαδός αλλά ο άνθρωπος που δεν μπορεί να κάνει το διαχωρισμό μεταξύ γεγονότος και μύθου (δηλαδή αγνοεί την πραγματικότητα της εμπειρίας) και μεταξύ αλήθειας  και ψεύδους (δηλαδή αγνοεί τους κανόνες της σκέψης). Ένας τέτοιος συνδυασμός δεν έγινε εφικτός ποτέ στο παρελθόν σε κανένα είδος καθεστώτος. Ποια είναι εκείνη η εμπειρία που τον επέτρεψε; Μα ακριβώς η απομόνωση του ανθρώπου ως προς την πολιτική σφαίρα και η αποξένωση από τους συνανθρώπους του, η απόλυτη στέρηση συμμετοχής στον κόσμο∙ μια από τις ριζικότερες και πιο απελπιστικές εμπειρίες του ανθρώπου, που είχε ως αιτία την οικονομική κατάρρευση και την κοινωνική αποσάθρωση των μαζικών κοινωνιών. [23]

 Η Άρεντ διαφοροποιείται σαφέστατα από την ανάγνωση εκείνη που διαβάζει το ναζισμό  ως γερμανικό φαινόμενο∙ αντίθετα, αναλύει τον ολοκληρωτισμό  πάντα με ορίζοντα την παγκόσμια ιστορία και  ως καίριο πρόβλημα της νεωτερικότητας[24]  με απώτερο στόχο  να ανασύρει μέσα από την ανατομία των συγκεκριμένων μορφών του τις  ολοκληρωτικές απειλές που εμφιλοχωρούν στα συστατικά στοιχεία και τους προσανατολισμούς των σύγχρονων κοινωνιών.

Όταν η Άρεντ αναζητά τις απαρχές του ολοκληρωτισμού στη σύγχρονη ιστορία,  οι περιγραφές της είναι ιδιαίτερα γλαφυρές:  Η δεύτερη μορφή του αποικιακού ιμπεριαλισμού (1884-1914) ισοδυναμεί με μια  αδηφάγο εμπορική και χρηματιστηριακή κερδοσκοπία, που απελευθερώνει την αστική  τάξη από πολιτικούς αλλά και  εθνικούς περιορισμούς. Δημιουργεί, έτσι, αφενός ένα πλέγμα διεθνών σχέσεων που στερούνται ηθικών κανόνων και αφετέρου  στερεί την κοινωνία από κάθε μορφή μόνιμης αλληλεγγύης. Παράλληλα, τα τραύματα  του πρώτου παγκοσμίου πολέμου, οι μαζικές σφαγές που θα δώσουν γρήγορα τη θέση τους στη μαζική ανεργία και τον πληθωρισμό αλλά και  ο συνωστισμός των μεταναστών οδηγούν την Ευρώπη σε μια μαζική απελπισία και στην ανάδυση μιας περιττής ανθρωπότητας. Το πλήθος των έρημων ανέστιων ανθρώπων, που στοιχειώνουν τις ιστορικές μητροπόλεις, είναι μια πρόγευση των στρατοπέδων συγκέντρωσης.[25]

Υπό το πρίσμα αυτό, η απολογία του Άιχμαν θα μπορούσε να διαβαστεί και  ως ένα παρατεταμένο σήμα κινδύνου.  Γιατί θα  ήταν επικίνδυνα αφελές  να πιστέψουμε ότι   η ήττα του ναζισμού, ο θάνατος του Χίτλερ ή η αλλαγή του αιώνα  ανέκοψαν τις ολοκληρωτικές τάσεις, που ενδημούν στις ρίζες  του ανεπτυγμένου καπιταλισμού. Κάθε άλλο, οι ισοπεδωτικές πιέσεις της παγκοσμιοποίησης, οι σπασμωδικές εκρήξεις βίας της μεταβιομηχανικής εποχής, οι οικονομικές κρίσεις  και οι ιστορίες τρόμου για τους τεράστιους αριθμούς απολύσεων  κάνουν «το φάντασμα της αχρηστίας και της ξενοφοβίας» να  πλανάται εκ νέου στον πλανήτη. Κι ο  ρατσισμός δεν έχει προνομιακό αντικείμενο ή χρώμα. Τα καινούρια θύματά του μπορεί να είναι οι  μετανάστες-επαίτες  του Τρίτου Κόσμου, οι αραβομουσουλμάνοι πληθυσμοί ή απλώς όσοι είναι πλέον αντι-παραγωγικοί.

Σημείο των καιρών, οι Ευμενίδες,  το  μυθιστόρημα του Τζόναθαν Λίτελ, που τιμήθηκε από την Γαλλική Ακαδημία και κέρδισε  το βραβείο Goncourt, ενώ  παράλληλα σημείωσε  τεράστια κυκλοφοριακή επιτυχία και αναδείχθηκε σε  αγαπημένο θέμα αντιπαράθεσης των απανταχού bloggers, έχει ως πηγή έμπνευσης τις δίκες του Ες και του Αιχμαν. Ο συγγραφέας ενδύεται την περσόνα του Μαξιμίλιαν Άουε, ενός φανταστικού αξιωματικού των SS, που χρειάζεται πάνω από 900 σελίδες για να αφηγηθεί με  ανατριχιαστικές λεπτομέρειες  τα κατορθώματα του ως συμβούλου του Χίμλερ στις επιχειρήσεις εξόντωσης του εβραϊκού πληθυσμού και τη μετέπειτα σταδιοδρομία του στο ρόλο ενός ευυπόληπτου αστού.  Μέσα σε ένα κρεσέντο διδακτικής ρητορείας -μάλλον άστοχης λογοτεχνικά αλλά χρήσιμης πολιτικά- ο ήρωας αποκαλεί τους μελλοντικούς αναγνώστες του «ευσπλαχνικούς αδελφούς», προσπαθεί να μας πείσει ότι σχεδόν όλοι μας θα μπορούσαμε να βρεθούμε στη θέση του υπό ανάλογες καιρικές συνθήκες -είναι απλώς θέμα τύχης- και προειδοποιεί: «οι συνηθισμένοι άνθρωποι από τους οποίους αποτελείται το κράτος, ιδίως σε χαλεπούς καιρούς, είναι ο πραγματικός κίνδυνος»[26].

---

[1] Έχουν προηγηθεί η πολυσέλιδη μελέτη  The Origins of Totalitarianism (1951) και τα άρθρα «On the Nature of Totalitarianism: An essay in Understanding» (1951) και «Understanding and Politics (The difficulties of Understanding)» (1954).

[2] Stephen J. Whitfield, Into the Dark, Hannah Arendt and Totalitarianism, Temple University Press, Φιλαδέλφεια 1980, σ. 225-226.

[3] Βλέπε σχετικά Julia Kristeva, Χάννα Άρεντ η γυναικεία ευφυία, μτφ. Τάσος Μπέτζελος, Κέδρος, Αθήνα 2008, σ. 209-217.

[4]  Gershom Scholem and Hannah Arendt, «“Eichmann in Jerusalem”: Exchange of Letters between  Eichmann in Jerusalem», Encounter, 22.1, Ιανουάριος 1964, σ. 51-6. 

    [5] Χάννα Άρεντ, Ο  Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, η κοινοτυπία του κακού, μτφ. Αγγελική Μέντζα, επ. Παύλος Κόντος, Θύρσος, Αθήνα 1995, σ. 149-150.

[6] Anne Amiel, Hannah Arendt. Politique et événement, Puf, Παρίσι 1996, σ. 12-15.

[7] Χάννα Άρεντ,  ό.π., σ. 325-6.

     [8] Ο όρος  χρησιμοποιείται από τον Γάλλο εισαγγελέα Φρανσουά ντε Μεντόν αλλά θεματοποιείται από την Άρεντ. Το έγκλημα εναντίον της ανθρωπότητας  εγείρει το ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και προϋποθέτει την ιδέα μιας κανονικής ανθρωπολογίας που έχει ως χαρακτηριστικά γνωρίσματα την μοναδικότητα  και την πολλαπλότητα των ανθρώπων. Βλέπε Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφ. Στέφανου Ροζάνη, Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Γνώση, Αθήνα 1986

[9]  Χάννα Άρεντ,  ό.π. σ. 239.

[10] Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Polity Press, Κέμπριτζ 1996, σ. 50.

[11] Stephen J. Whitfield, ό.π., σ. 210-11.

[12] Χάννα Άρεντ,  ό.π.,  σ. 182.

[13] Hannah Arendt, «Thinking and Moral Considerations: A Lecture», Social Research, 38/ 3, φθινόπωρο 1971, σ. 417.

     14 Πρβλ. Seyla Benhabib, «Arendt’s Eichmann in Jerusalem»  στο The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Κέημπριτζ 2000, σ. 73.

[15] Η φράση αυτή, που δεν υπήρχε στις ανταποκρίσεις της αλλά προστέθηκε εκ των υστέρων, χρησιμοποιείται ξανά μόνο μια φορά στον επίλογο του βιβλίου. Απολάμβανε πάντως, για τουλάχιστον μια ολόκληρη δεκαετία, το κύρος ομηρικού επιθέτου για τους εκπροσώπους της διανουμενίστικης δημοσιογραφίας, σε σημείο που κάποιος από τους φανατικούς χρήστες της να υποστηρίξει ότι η «κοινοτοπία» και το «κακό» ενώθηκαν έκτοτε με τα δεσμά του γάμου. Stephen J. Whitfield, ό.π., σ. 211-12.

[16] Ο όρος ριζικό (radical) συνιστά καντιανό δάνειο από το «Η Θρησκεία στα όρια του λόγου και μόνον», όπου ο φιλόσοφος ονομάζει έτσι το κακό που διαφθείρει το γνώμονα όλων των αρχών, συνδέεται με τη ροπή του ανθρώπινου γένους προς την τέλεση των κακών πράξεων  και είναι ανεξερεύνητο (unerforschbar). Η Άρεντ  χρησιμοποιεί τον όρο σε εντελώς διαφορετικά συμφραζόμενα και δηλώνει επανειλημμένα ότι το ριζικό κακό συνδέεται αδιάσπαστα με ένα σύστημα στο οποίο όλοι οι άνθρωποι έχουν καταλήξει ισότιμα περιττοί. Richard J. Bernstein, όπ., σ.143-144..

[17] Πρβλ. Seyla Benhabib,  ό.π., σ. 74-75.

[18] Hannah Arendt-Karl Jaspers: Correspodence, 1922-1969,  Lotte Kohlet και  Hans Saner (επ.), μτφ. Robert και  Rita Kimber, Harcourt Brace & Company, Σαν Ντιέγκο-Λονδίνο-Νέα Υόρκη, 1992, σ. 69.

[19] Gershom Scholem and Hannah Arendt, ό.π., σ. 51-56. 

[20] Hannah Arendt, «What Remains? The Language Remains: A Conversation with Gunter Gaus» στο Essays in Understanding, ό.π., σ. 10-11.

    [21] Catherine Vallée, Hannah Arendt, Socrate et la question du totalitarisme, ellipses, Παρίσι, 1999, 1930-1954, επ. Jerom Kohn, Harcourt Brace & Co., Νέα Υόρκη 1994,

 σ. 74-76.

[22] Η εμπειρία της δίκης του Άιχμαν πείθει την Αρεντ για τη στενότατη συγγένεια ανάμεσα στην απουσία σκέψης και την επικράτηση του ολοκληρωτικού κακού. Έτσι, στην ύστερη φάση του έργου της το ενδιαφέρον της επικεντρώνεται στην πνευματική ζωή  του ανθρώπου και ιδιαίτερα στη λειτουργία της κρίσης την οποία και αναδεικνύει σε ύψιστο πολιτικό καθήκον.

[23] Hannah Arendt, Το ολοκληρωτικό σύστημα, μτφ. Γιάννη Λάμψα, Ευρύαλος, Αθήνα 1988, σ.  253, 272 και 273.

    [24] Βλ. Margaret Cavovan, Hannah Arendt, a reinterpretation of her political thought, Cambridge University Press, Κέημπριτζ 1992, σ. 20-21.

     [25] Πρβλ. Bernard Crick, «On Rereading The Origins of Totalitarianism» στο Melvyn A Hill (επ.), Hannah Arendt : The Recovery of the Public World, St. Martin Press, Νέα Υόρκη  1979, σ. 35.

[26] Jonathan Little, Ευμενίδες, μτφ. Άγγελος Φιλιππάτος, Α. Α.  Λιβάνη, Αθήνα 2008, σ. 30-32.